O conhecimento científico como redução - Ladrière

"A experiência científica repousa numa tomada de partido em favor da abstração e, se recorre à percepção, é apenas depois de tê-la de algum modo encerrado nos estreitos limites que lhe são impostos justamente por seu modo de representação. A questão será preparar o momento propriamente perceptivo, de tal sorte que um ato de atenção simples poderá, em princípio, decidir sobre o que, em última análise, convém atribuir ao real. O que se atinge em tais atos de constatação eletiva é apenas uma região extremamente estreita de realidade e qualidades previamente isoladas, que só vêm receber seu sentido dos dispositivos através dos quais a realidade é interrogada e não, da virtude mesma da percepção e dessa espécie de exuberância com a qual, na abertura que promove, o mundo se revela na densidade mesma de sua substância. No fundo o que se pede à experiência é um veredicto puramente local, uma resposta em termos de "sim" ou de "não" a uma questão estreitamente circunscrita e, não, uma verdadeira contribuição substancial. Não se trata de deixar o real se manifestar tal qual é, de deixar as qualidades sensíveis irradiarem com toda a força de seu brilho, mas pelo contrário, trata-se de esquecer a coloração do universo, seu brilho e sua profusão, para, doravante, fazer dele apenas um farol longínquo que, de tempos em tempos, emite breves sinais luminosos, que deverão ser compreendidos como confirmações ou como refutações, a partir da sábia interpretação que deles se fizer. Mas, depois de ter reduzido o mundo a esse sinal intermitente, local e lacônico, depois de ter colocado entre parênteses as significações vividas e relegado ao esquecimento o movimento da manifestação, é necessário refazer uma imagem plausível, dar ao mundo uma figura, reunir os signos dispersos, restaurar a continuidade, tanto na ordem espácio-temporal quanto na ordem das qualidades."

(Jean Ladrière, "Filosofia e Práxis Científica")

 

Jean Ladrière - Filosofia e Práxis Científica

"Ao fazer da verificação um dos problemas capitais e, em certo sentido, o problema essencial da démarche científica, o neopositivismo recorria, pelo menos implicitamente, a um conceito de verdade que pertencia, na qualidade de pressuposto, ao conjunto das posições epistemológicas comandadas pela metafísica da representação. É verdade que ele o interpretava no quadro prescritivo constituído pelo princípio geral do empirismo. Esse princípio, todavia, é apenas uma modalidade, aliás perfeitamente coerente em sua ordem, da pressuposição geral da representação. A ciência pretende se referir ao que existe e tenta proporcionar-se meios seguros com vistas a discriminar a apreensão do que existe das diversas ilusões que os sentidos, a imaginação, o costume, interesses ou, num nível mais sublime, o vôo audacioso das especulações não cessam de tecer no campo de nossas crenças. Ora, o que existe só se deixa atingir por meio de uma doação. Só podemos atingir o real através da maneira pela qual este nos afeta e nos determina. Só um poder passivo pode ser afetado e, para nós, é a experiência sensível que constitui o lugar e o único lugar da passividade. Portanto, só ela, da maneira como é estimulada, pode dar-nos acesso ao que é. Mas a percepção está muito próxima das coisas, está por demais mergulhada na vida do mundo para constituir um saber a respeito dele. É preciso da linguagem, e da distância com que ela se situa em relação àquilo de que fala, para que advenha essa duplicação na qual e pela qual o que se entrega à percepção pode tornar-se um objeto de conhecimento. A linguagem não é feita de uma acumulação de traços cada qual correspondendo a um dado elementar. Ela constitui um meio próprio de articulação no qual as intenções parciais, a partir das quais destacamos o dado, podem se organizar de acordo com um sistema de remetimentos, de dependências e de subsunções que dá lugar, finalmente, a um verdadeiro corpo de saber. Mais ainda. 

A ciência como negação do sujeito

Excerto da obra "Ética e Pensamento Científico"
Jean Ladrière

"Qual o "contexto cultural" da bioética? O termo "contexto" designa o meio ambiente, aquilo que cerca o conjunto dos fatos culturais nos quais se situa a biologia atual. O fato fundamental é "o poder do homem sobre a vida" (Cf. Le pouvoir de l'homme sur la vie. Paris, Desclée de Brouwer, 1976). Ora, se há um poder do homem sobre a vida, é porque o homem dispõe hoje de certo saber sobre a vida. A questão filosófica, que aqui se coloca, é a de determinar a natureza desse poder, de compreender o porque da ligação entre saber e poder. A cultura grega dispunha de um saber de grande alcance. Mas não conduzia a um amplo poder. Ao contrário, o saber moderno, de caráter científico, se faz acompanhar de um extraordinário poder. Devemos examinar por que é assim. Colocar-se essa questão é, ipso facto, colocar-se a questão mesma da natureza e do estatuto da ciência.

Uma primeira observação se impõe: de forma alguma a ciência constitui um fenômeno natural. A atitude científica é muito diferente daquilo que a linguagem filosófica denomina a "atitude natural" ou a "visão do mundo natural", tal como se exprime nos mitos, nas tradições, nos provérbios, nas sabedorias e nas concepções de mundo. A atitude científica é de natureza artificial. Em outras palavras, a ciencia é um fenômeno histórico, situado de modo preciso no tempo e no espaço. Mesmo que o fenômeno científico se torne hoje universal, permanece verdade que nasceu em lugares bem determinados e num momento preciso da história. Claro que, se a ciência pode surgir foi porque houve, no espírito humano, possibilidades fundamentais que ela apenas revelou. Cabe-nos interrogar sobre a natureza dessas possibilidades e compreender o que se passou no momento em que elas se manifestaram e começaram a produzir frutos visíveis. Ora, só podemos perceber corretamente a natureza de um fenômeno com certo recuo. Os fundadores da ciência moderna tinham certa consciencia daquilo que faziam. Mas não dispunham do recuo que temos hoje, após vários séculos de pesquisa e de progresso.

A natureza na perspectiva grega - Aristóteles

No pensamento grego, de um modo geral, podemos perceber uma comunhão entre a natureza (physis) e o homem. O grego percebe o "kosmos" como harmonia, equilíbrio, sábia organização; cabendo ao ser-humano manifestar sua "humanidade" a partir de suas vocações, ou virtudes, neste grande "quebra-cabeça" cosmológico. Segundo o Prof. Olinto (UFRJ), o pensamento estóico é fortemente marcado pela idéia de que devemos nos "reconciliar" com o mundo natural aceitando, conscientemente, uma existência "necessária". A liberdade, nesta perspectiva, consistiria em se submeter às leis da natureza. Embora Aristóteles não compartilhe de uma concepção imutável da "natureza" humana, o estagirita é um dos representantes de uma visão de "physis" como auto-suficiente e em perfeito equilíbro. No texto que segue, a pensadora francesa Anne Cauquelin nos transmite com clareza esta ideia:


"Ele é ecólogo, mas de modo algum ecologista, a natureza se vira muito bem sozinha. Mais do que isso, ela nos governa, e seria bastante pretensioso querer socorrê-la, um erro lógico, uma deturpação dos princípios, até um pecado do coração. 

Ele esta nos antípodas da ecologia moderna, que vê por toda a parte carência, degradação, decadência e catástrofes em série, dizendo: "É preciso sustentar o planeta Terra, acalenta-lo com cuidados atentos”, "cabe a nós, humanos zelar por ele, senão pereceremos com ele, por falta de subsistência”, e disfarçando mal uma angústia milenarista que não ousa dizer seu nome, multiplicando as latas de lixo, enterrando os detritos, sonhando com uma "grande saúde", com uma limpeza levada ao fanatismo. Somos responsáveis pela sobrevivência de Gaia? […] Essas questões que agitam a nossa época, e as quais se mistura uma certa política, não dizem nada a Aristóteles. Ele as julgaria sem fundamento, absolutamente desprovidas de sentido. 

Falta de confiança na força da vida, diria ele. Ataque de febre maligna, que envenena a fonte do sentimento, tão forte em Aristóteles, de uma finalidade natural, essa espécie de maravilhamento diante dos fenômenos, dos mais humildes aos mais estranhos nossa razão, que o biólogo descobre funcionando nos processos da vida.

Ele vê a natureza como um organismo que se auto-reproduz repara-se a si mesmo, jogando com a analogia para adaptar-se, tendendo sempre para a economia. No fundo, a natureza é gramática lógica. Mulher e mãe, avó, seu trabalho é a arrumação: ela guarda aqui, as coisas que combinam; ela guarda os homens na gaveta “animais”, com algumas especificações, assim como arruma seus potes de geléia e suas preciosidades em armários cuidadosamente organizados. O chifre com o chifre, os membros com os membros cada órgão com sua função. As asas dos pássaros são nadadeiras nos peixes, com as quais eles se deslocam no elemento aquoso. Não semelhantes mas análogos. Cumprindo a mesma função. O que o ar é para o pássaro, o mar é para o peixe.

A negação de um dualismo em Platão - António Pedro Mesquita

Extrato do livro de António Pedro Mesquita, RELER PLATÃO, Imprensa Nacional, Portugal. Neste trecho podemos entender a negação de qualquer dualidade ou dualismo no pensamento platônico. Para o autor, existe, na verdade, uma ilusão de multiplicidade que nosso olhar separador impõe sobre o UM, este sim a única realidade, a «unidade». 
 
"Assim, nesta primeira acepção, não existe verdadeira dualidade na separação platônica, uma vez que só a ideia é, realmente, o ser; o que existe é uma dualidade de «visadas», uma real, porque vê, e outra aparente, porque só vê a aparência, ou, o que é o mesmo, porque só na aparência vê.
 
A irredutibilidade dos «mundos» platônicos funda-se, deste modo, numa paradoxal diferença, qual é a diferença da coisa consigo mesma, e a separação ontológica não é senão a separação interna da coisa relativamente ao seu próprio ser. Nesta medida, nenhum sentido poderia fazer aqui o vocabulário da transcendência e da imanência, pois que as ideias são a um tempo «transcendentes» e «imanentes» — abissalmente outras e infinitesimalmente mesmas, como há pouco dissemos —, ou, melhor ainda, não são nem «transcendentes» nem «imanentes», porque estes termos sobrepõem já uma distinção artificial à única verdadeira diferença, qual é a diferença, onticamente indistinguível, entre o «ente» e o «ser», entre a «aparência» e a «realidade», entre o que «aparece» e o que «é». A relação entre as ideias e os particulares não é, portanto, uma relação de transcendência nem de imanência, porque não é uma relação entre duas entidades; e, pela mesma razão, não é, em sentido literal, uma relação de separação, mas uma relação de «encobrimento/descobrimento», pela qual a ideia se vê ocultada pelo particular que a «imita» e o particular se vê anulado no seu específico carácter ôntico e reposto na sua intrínseca condição fundamental, quando visto através da ideia."

Somos e conhecemos que somos - S. Agostinho

"Somos e conhecemos que somos e amamos este ser e conhecer. Mas nestas três coisas que eu disse nenhuma falsidade semelhante à verdade nos perturba. Pois não as tocamos com nenhum sentido corporal, como aqueles que estão fora, e assim as sentimos vendo suas cores, ouvindo seus sons, cheirando seus odores, provando seus sabores, tocando o duro ou o brando; e manejamos também no pensamento imagens desses objetos sensíveis, muito semelhantes a eles, porém não corpóreas, temo-las na memória e excitam-nos o desejo deles; em lugar disso, é certíssimo para mim, sem nenhuma imaginação enganosa de ilusões ou fantasmagorias, que sou e conheço e amo isto. Não há que temer nestas verdades os argumentos dos acadêmicos, que dizem: E se te enganas? Pois se me engano, sou. Pois aquele que não existe, na verdade, nem enganar-se pode; e por isto existo se me engano. E visto que existo se me engano, como posso enganar-me acerca de que existo, quando é certo que existo se me engano? E, portanto, como eu, o enganado, existiria, embora me enganasse, sem dúvida não me engano ao conhecer que existo."

(S. Agostinho, "A Cidade de Deus")

Ethos: a morada do homem

"Para Aristóteles seria insensato e mesmo ridículo (geloion) querer demonstrar a existência do ethos, assim como é ridículo querer demonstrar a existência da physis. Physis e ethos são duas formas primeiras de manifestação do ser, ou da sua presença, não sendo o ethos senão a transcrição da physis na peculiaridade da praxis ou da ação humana e das estruturas histórico-sociais que dela resultam. No ethos está presente a razão profunda da physis que se manifesta no finalismo do bem e, por outro lado, ele rompe a sucessão do mesmo que caracteriza a physis como domínio da necessidade, com o advento do diferente no espaço da liberdade aberto pela praxis. Embora enquanto autodeterminação da praxis o ethos se eleve sobre a physis, ele reinstaura, de alguma maneira, a necessidade da natureza ao fixar-se na constância do hábito (hexis). Demonstrar a ordem da praxis, articulada em hábitos ou virtudes, não segundo a necessidade transiente da physis, mas segundo o finalismo imanente do logos ou da razão, eis o propósito de uma ciência do ethos tal como Aristóteles se propõe constituí-la, coroando a tradição socrático-platônica. A Ética alcança, assim, seu estatuto de saber autônomo, e passa a ocupar um lugar preponderante na tradição cultural e filosófica do Ocidente.
 
O termo ethos é uma transliteração dos dois vocábulos gregos ethos (com eta inicial) e ethos (com épsilon inicial). É importante distinguir com exatidão os matizes peculiares a cada um desses termos. Por outro lado, se a eles acrescentarmos o vocábulo hexis, de raiz diferente, teremos definido um núcleo semântico a partir do qual será possível traçar as grandes linhas da Ética como ciência do ethos.

A virtude como uma condição imanente - Aristóteles

"Se estes assuntos, assim como a virtude e também a amizade e o prazer, foram suficientemente discutidos em linhas gerais, devemos dar por terminado o nosso programa? Sem dúvida, como se costuma dizer, onde há coisas que realizar não alcançamos o fim depois de examinar e reconhecer cada uma delas, mas é preciso fazê-las. No tocante à virtude, pois, não basta saber, devemos tentar possuí-la e usá-la ou experimentar qualquer outro meio que se nos antepare de nos tornarmos bons. Ora, se os argumentos bastassem em si mesmos para tornar os homens bons, eles teriam feito jus a grandes recompensas, como diz Teógnis, e as recompensas não faltariam. Mas a verdade é que, embora pareçam ter o poder de encorajar e estimular os jovens de espírito generoso, e preparar um caráter bem-nascido e genuinamente amigo de tudo o que é nobre para receber a virtude, eles não conseguem incutir nobreza e bondade na multidão. Porquanto o homem comum não obedece por natureza ao sentimento de pudor, mas unicamente ao medo, e não se abstém de praticar más ações porque elas são vis, mas pelo temor ao castigo. Vivendo pela paixão, andam no encalço de seus prazeres e dos meios de alcançá-los, evitando as dores que lhes são contrárias, e nem sequer fazem idéia do que é nobre e verdadeiramente agradável, visto que nunca lhe sentiram o gosto.

Que argumento poderia remodelar essa sorte de gente? É difícil, senão impossível, erradicar pelo raciocínio os traços de caráter que se inveteraram na sua natureza; e talvez nos devamos contentar se, estando presentes todas as influências capazes de nos melhorar, adquirimos alguns laivos de virtude. Ora, alguns pensam que nos tornamos bons por natureza, outros pelo hábito e outros ainda pelo ensino. A contribuição da natureza evidentemente não depende de nós, mas, em resultado de certas causas divinas, está presente naqueles que são verdadeiramente afortunados. Quanto à argumentação e ao ensino, suspeitamos de que não tenham uma influência poderosa em todos os homens, mas é preciso cultivar primeiro a alma do estudioso por meio de hábitos, tornando-a capaz de nobres alegrias e nobres aversões, como se prepara a terra que deve nutrir a semente. Com efeito, o que se deixa dirigir pela paixão não ouvirá o argumento que o dissuade; e, se o ouvir, não o compreenderá. E como persuadir a mudar de vida uma pessoa com tal disposição? Em geral, a paixão não parece ceder ao argumento, mas à força. É, portanto, uma condição prévia indispensável a existência de um caráter que tenha certa afinidade com a virtude, amando o que é nobre e detestando o que é vil."

(Aristóteles, "Ética à Nicômaco")

Uma vida sem pensamento é totalmente possível... - Hannah Arendt

O pensamento, em seu sentido não-cognitivo e não-especializado, como uma necessidade natural da vida humana, como a realização da diferença dada na consciência, não é uma prerrogativa de poucos, mas uma faculdade sempre presente em todo mundo; do mesmo modo, a inabilidade de pensar não é uma imperfeição daqueles muitos a quem falta inteligência, mas uma possibilidade sempre presente para todos — incluindo os cientistas, os eruditos e outros especialistas em tarefas do espírito. Todos podemos vir a nos esquivar daquela interação conosco mesmos, cuja possibilidade concreta e cuja importância Sócrates foi o primeiro a descobrir. O pensamento acompanha a vida e é ele mesmo a quintessência desmaterializada do estar vivo. E uma vez que a vida é um processo, sua quintessência só pode residir no processo real do pensamento, e não em quaisquer resultados sólidos ou pensamentos específicos. Uma vida sem pensamento é totalmente possível, mas ela fracassa em fazer desabrochar a sua própria essência — ela não é apenas sem sentido; ela não é totalmente viva. Homens que não pensam são como sonâmbulos. Para o ego pensante e para sua experiência, a consciência moral que "deixa o homem cheio de embaraços" é um efeito colateral acessório. Não importa em que séries de pensamentos o ego pensante se engage; para o eu que nós todos somos, importa cuidar de não fazer nada que torne impossível para os dois-em-um serem amigos e viverem em harmonia. É isto o que Espinoza entende por "aquiescência do próprio eu" (acquiescentia in seipso): "ela pode brotar da razão [raciocínio], e este contentamento é a maior alegria possível". Seu critério de ação não será o das regras usuais, reconhecidas pelas multidões e acordadas pela sociedade, mas a possibilidade de eu viver ou não em paz comigo mesmo quando chegar a hora de pensar sobre meus atos e palavras. A consciência moral é a antecipação do sujeito que aguarda quando eu voltar para casa.
 
(Hannah Arendt, "A Vida do Espírito")
 

Hannah Arendt: razão x desejo

A Vida do Espírito
Hannah Arendt
 
"Na linha dessas reflexões, começaremos por nos perguntar como a filosofia grega lidou com fenômenos e dados da experiência humana que nossas "convenções" pós-clássicas acostumaram-se a atribuir à Vontade como fonte principal da ação. Para tal, voltamo-nos para Aristóteles, e isso por duas razões. Há, em primeiro lugar, o simples fato histórico da influência decisiva que a análise aristotélica da alma exerceu sobre todas as filosofias da Vontade — exceto no caso de São Paulo, que, como veremos, contentava-se com simples descrições e recusava-se a "filosofar" sobre suas experiências. Há, em segundo lugar, o fato não menos indubitável de que nenhum outro filósofo grego chegou tão perto de reconhecer a estranha lacuna de que falamos na língua e no pensamento grego, e pode, portanto, servir como um primeiro exemplo de como certos problemas psicológicos podiam ser resolvidos antes de a Vontade ser descoberta como uma faculdade autônoma do espírito.
 
O ponto de partida das reflexões de Aristóteles sobre o assunto é o insight antiplatônico de que a razão por si só não move coisa alguma. A questão, portanto, que orienta sua investigação é a seguinte: "O que é que, na alma, origina o movimento?" Aristóteles admite a noção platônica de que a razão dá ordens (keleuei) porque sabe o que se deve buscar e o que se deve evitar, mas nega que essas ordens sejam necessariamente obedecidas. O homem incontinente (seu exemplo paradigmático ao longo de toda essa investigação) segue seus desejos independentemente das ordens da razão. Por outro lado, por recomendação da razão, pode-se resistir a esses desejos. Logo, tampouco os desejos têm uma força inerente em si: por si sós, não originam movimento. Aqui Aristóteles está lidando com um fenômeno que, mais tarde, depois da descoberta da Vontade, aparece como a distinção entre vontade e inclinação. A distinção vem a tornar-se a pedra angular da ética kantiana, mas aparece primeiramente na filosofia medieval—por exemplo, na distinção de Mestre Eckhart entre "a inclinação para pecar e a vontade de pecar, não sendo a inclinação um pecado", o que deixa a própria questão dos atos maus completamente sem explicação: "Se nunca fiz o mal, mas apenas tive a vontade do mal... trata-se de um pecado tão grande quanto matar todos os homens, embora eu não tenha feito nada."

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