Heidegger - o grande equívoco da Filosofia

Para aprendermos a experimentar em sua pureza — e isto significa também levar à plenitude — essa Essência do pensar, devemos libertar-nos da interpretação técnica do pensamento. Seus primórdios remontam até Platão e Aristóteles. Para eles o pensamento é, em si mesmo, uma techne, o processo de calcular a serviço do fazer e operar. Nesse processo já se toma o cálculo em função e com vistas à praxis e à poesis. Por isso, quando considerado em si, o pensamento não é prático. A caracterização do pensamento como theoria, e a determinação do conhecimento como atitude "teórica" já se processam dentro da interpretação "técnica" do pensar. É um esforço reativo, visando preservar, também para o pensamento, autonomia face ao fazer e ao agir. Desde então, a "filosofia" sente, constantemente, a necessidade de justificar sua existência diante das "ciências". E crê fazê-lo, da forma mais segura, elevando-se à condição de ciência. Ora, esse esforço é o abandono da Essência do pensamento. A filosofia é perseguida pelo medo de perder em prestigio e importância, caso não seja ciência. O que se considera uma deficiência, idêntica à inciência (Unwissenschaftlichkeit). Na interpretação técnica do pensamento, se abandona o Ser como o elemento do pensar. A partir da Sofística e de Platão, a "lógica" é a sanção dessa interpretação. Julga-se o pensar com uma medida que lhe é inadequada. Um tal julgamento equivale ao processo que procura avaliar a natureza e as possibilidades do peixe pela capacidade de viver no seco. De há muito, demasiado muito, o pensamento vive no seco. Será que se pode chamar "irracionalismo" o esforço de repor o pensamento em seu elemento?
 
Heidegger, Carta sobre o Humanismo. Trad. Carneiro Leão, p.27

Heidegger - thaumazein (espanto)

"[...] os pensadores gregos, Platão e Aristóteles, chamaram a atenção para o fato de que a filosofia e o filosofar fazem parte de uma dimensão do homem, que designamos dis-posição (no sentido de uma tonalidade afetiva que nos harmoniza e nos convoca por um apelo).
 
Platão diz (Teeteto, 155 d): mala gar philosophou touto to pathos, to thaumazein, ou gar alle arkhe philosophias he haute. "É verdadeiramente de um filósofo este pathos — o espanto; pois não há outra origem imperante da filosofia que este."
 
O espanto é, enquanto pathos, a arkhe da filosofia. Devemos compreender, em seu pleno sentido, a palavra grega arkhe. Designa aquilo de onde algo surge. Mas este "de onde" não é deixado para trás no surgir; antes, a arkhe torna-se aquilo que é expresso pelo verbo arkhein, o que impera. O pathos do espanto não está simplesmente no começo da filosofia, como, por exemplo, o lavar das mãos precede a operação do cirurgião. O espanto carrega a filosofia e impera em seu interior.

Heidegger - o pensamento que calcula, não medita!

"Não nos iludamos. Todos nós, mesmo aqueles que pensam por dever profissional, somos muitas vezes pobres-em-pensamentos; ficamos sem-pensamentos com demasiada facilidade. A ausência-de-pensamentos é um hóspede sinistro que, no mundo atual, entra e sai em toda a parte. Pois, hoje toma-se conhecimento de tudo pelo caminho mais rápido e mais econômico e, no mesmo instante e com a mesma rapidez, tudo se esquece. Do mesmo modo, os atos festivos sucedem-se uns aos outros. As comemorações tornam-se cada vez mais pobres-em-pensamentos. Comemorações e ausência-de-pensamentos andam intimamente associadas.
 
Contudo, mesmo quando estamos sem-pensamentos não renunciamos à nossa capacidade de pensar. Temos até uma necessidade absoluta dela, de um modo especial, sem dúvida, de tal forma que, na ausência-de-pensamentos, deixamos improdutiva a nossa capacidade de pensar. Não obstante, só pode ficar improdutivo aquilo que contém em si um solo (Grund) onde algo possa crescer, como por exemplo um campo agrícola. Uma auto-estrada, na qual nada cresce, nunca se pode transformar num baldio. Do mesmo modo que só podemos ficar surdos pelo facto de ouvirmos e envelhecer pelo facto de termos sido jovens, só podemos tornarmo-nos pobres-em-pensamentos ou mesmo sem-pensa-mentos em virtude de o homem possuir, no fundo (Grund) da sua essência, a capacidade de pensar, «o espírito e a razão», e em virtude de estar destinado a pensar. Só podemos perder ou, melhor, deixar de ter aquilo que, consciente ou inconscientemente, possuímos.

Kant - a regionalidade da abordagem científica

Quando Galileu fez rolar no plano inclinado as esferas, com uma aceleração que ele próprio escolhera, quando Torricelli fez suportar pelo ar um peso, que antecipadamente sabia idêntico ao peso conhecido de uma coluna de água, ou quando, mais recentemente, Stahl transformou metais em cal e esta, por sua vez, em metal, tirando-lhes e restituindo-lhes algo,1 foi uma iluminação para todos os físicos. Compreenderam que a razão só entende aquilo que produz segundo os seus próprios planos; que ela tem que tomar a dianteira com princípios, que determinam os seus juízos segundo leis constantes e deve forçar a natureza a responder às suas interrogações em vez de se deixar guiar por esta; de outro modo, as observações feitas ao acaso, realizadas sem plano prévio, não se ordenam segundo a lei necessária, que a razão procura e de que necessita. A razão, tendo por um lado os seus princípios, únicos a poderem dar aos fenômenos concordantes a autoridade de leis e, por outro, a experimentação, que imaginou segundo esses princípios, deve ir ao encontro da natureza, para ser por esta ensinada, é certo, mas não na qualidade de aluno que aceita tudo o que o mestre afirma, antes na de juiz investido nas suas funções, que obriga as testemunhas a responder aos quesitos que lhes apresenta. Assim, a própria física tem de agradecer a revolução, tão proveitosa,do seu modo de pensar, unicamente à ideia de procurar na natureza (e não imaginar), de acordo com o que a razão nela pôs, o que nela deverá aprender e que por si só não alcançaria saber; só assim a física enveredou pelo trilho certo da ciência, após tantos séculos em que foi apenas simples tateio.

Extrato do Prefácio da segunda edição da Crítica da Razão Pura. Tr. Manuela Pinto dos Santos & Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Calouste, 2001, p.18.

 

Mulhall: a natureza da investigação heideggeriana

"[...] philosophy has no authority to judge the validity of specific scientific theories. But any such theory is constructed and tested in ways which presuppose the validity of certain assumptions about the domain under investigation, assumptions that it can consequently neither justify nor undermine, and which therefore require a very different type of examination. The scientist may well be the best exponent of the practices of inductive reasoning as applied to the realm of nature; but if questions are raised about the precise structure of inductive reasoning and its ultimate justification as a mode of discovering truth, then the abilities of the philosopher come into play.
 
This is a familiar view of the role of philosophical enquiry in the Western philosophical tradition, particularly since the time of Descartes — at least if we judge by the importance it has assigned to the twin ontological tasks of specifying the essential differences between the various types of entity that human beings encounter, and the essential preconditions of our capacity to comprehend them. To learn about that tradition is to learn, for example, that Descartes’ view of material objects — as entities whose essence lies in being extended — was contested by Berkeley’s claim that it lies in their being perceived, whereas his view that the essence of the self is grounded in the power of thought was contested by Hume’s claim that its only ground is the bundling together of impressions and ideas. Kant then attempts to unearth that which conditions the possibility of our experiencing ourselves as subjects inhabiting a world of objects. Alternatively, we might study the specific conceptual presuppositions of aesthetic judgements about entities as opposed to scientific hypotheses about them, or interrogate the distinctive presuppositions of the human sciences — the study of social and cultural structures and artefacts, and the guiding assumptions of those who investigate them as historians rather than as literary critics or sociologists.

Heidegger: antes do agir, é preciso aprender a pensar

"It is toward the great essence of man that we are thinking, inasmuch as man’s essence belongs to the essence of Being and is needed by Being to keep safe the coming to presence of Being into its truth.
 
Therefore, what is necessary above all is this: that beforehand we ponder the essence of Being as that which is worthy of thinking; that beforehand, in thinking this, we experience to what extent we are called upon first to trace a path for such experiencing and to prepare that path as a way into that which till now has been impassable.
 
All this we can do only it before considering the question that is seemingly always the most immediate one and the only urgent one, What shall we do? we ponder this: How must we think? For thinking is genuine activity, genuine taking a hand, if to take a hand means to lend a hand to the essence, the coming to presence, of Being. This means: to prepare (build) for the coming to presence of Being that abode in the midst of whatever is [inmitten des Seienden] into which Being brings itself and its essence to utterance in language. Language first gives to every purposeful deliberation its ways and its byways. Without language, there would be lacking to every doing every dimension in which it could bestir itself and be effective. In view of this, language is never primarily the expression of thinking, feeling, and willing. Language is the primal dimension within which man’s essence is first able to correspond at all to Being and its claim, and, in corresponding, to belong to Being. This primal corresponding, expressly carried out, is thinking. Through thinking, we first learn to dwell in the realm in which there comes to pass the restorative surmounting of the destining of Being, the surmounting of Enframing."
 
Heidegger, (GA7), Trad. William Lovitt, 1977, p. 40-41
 
 

Safranski: o duplo esquecimento do ser

"A obra [Ser e Tempo], de muita eficácia na sua dramaturgia, começa com uma espécie de prólogo no céu. Aparece Platão. Cita-se um trecho do diálogo Sofistas: "Pois obviamente há muito estais familiarizados com o que na verdade eu quis dizer usando a expressão ente (seiend): nós pensávamos um dia tê-la compreendido, agora porém estamos embaraçados".
 
Esse embaraço, diz Heidegger, ainda existe, mas não o admitimos a nós mesmos. Ainda não sabemos o que pensamos ao dizer que algo é ente. O prólogo queixa-se contra um duplo esquecimento do ser. Esquecemos o que é ser e também esquecemos esse esquecer. E assim trata-se de renovar a indagação pelo sentido do ser; mas como esquecemos o esquecer, trata-se sobretudo de despertar de novo a compreensão para o sentido dessa pergunta.
 
Como convém a um prólogo, já no início alude-se ao ponto para onde tudo isso converge: a interpretação do tempo como o horizonte possível de qualquer compreensão do ser. O sentido do ser é tempo. Está revelado o tema, mas para torná-lo compreensível Heidegger não precisará apenas de todo esse livro, e sim do resto de sua vida.
 
A questão do ser. Na verdade Heidegger propõe duas perguntas. Uma é: o que entendemos de verdade quando utilizamos a palavra ente? Pergunta-se pelo sentido da expressão. Nessa pergunta Heidegger liga outra bem diferente, pelo sentido do próprio ser. Heidegger afirma, quanto à pergunta em seu duplo sentido, que não existe nem mesmo uma compreensão do sentido da pergunta. Estranha afirmação.

Pasqua: a questão do ser em Heidegger

"Toda investigação compreende um objeto questionado e um sujeito questionante. Isso quer dizer que pôr uma questão do ser supõe o ser já acessível de certa maneira. Mas investigarias se tu já não tivesses encontrado? perguntava Pascal. Em nos demandando o que o ser "é" não nos encontramos, com efeito, diante de uma compreensão prévia do "é", embora sem saber justamente o que significa? "O que é investigado na questão do ser, não é absolutamente desconhecido, embora seja de prima certamente inapreensível". Tal é o paradoxo de toda investigação e que Platão tinha formulado no Menon: como buscar o que não conhecemos? Nós já os conheceríamos.
 
O que permite a Heidegger de levantar este paradoxo é a distinção entre o ser e o ente: "Na questão que temos a elaborar, o questionado é o ser, o que determina o ente como ente, o em direção de que o ente qualquer que seja a explicação, é cada vez já entendido. O ser do ente não é ele mesmo um ente." Esta distinção nos evitará fazer história em lugar de fazer ontologia. É preciso evitar com efeito de explicar o ente remontando a um outro ente como se o ser tivesse o caráter de um ente. Cabe ao ente responder de seu ser. Nós não demandamos: que sorte de coisa é um ente, mas: que significa ser para ele? Uma investigação sobre o ente é distinta de uma investigação sobre o ser do ente. Esta última deve ter a prioridade.
 
Notemos aqui: Heidegger fala do "ser do ente" não do ser simplesmente: "Na medida que o ser quer dizer o ser do ente, é o ente ele mesmo que aparece como o interrogado da questão do ser". Chamamos "ente" muitas coisas e de muitas maneiras: isto de que falamos, isto que pensamos, isto a respeito de que nos comportamos e isto que somos nós mesmos e a maneira pela qual nós o somos. Quanto ao ser ele reside no "que", não o "quem", nisto que subsiste, nisto que é aí, neste ente particular que é o "Dasein". Este é o único ente capaz de se interrogar sobre seu ser. A questão do ser faz parte disto que ele é. É a partir dele que ela deve portanto se desenvolver. Nós não acederemos ao ser senão através de uma explicação do Dasein."
 
Introdução à leitura de Ser e tempo de Martin Heidegger (vs francesa: 1993, p.14-15)
 
 
 

Heidegger: uma investigação sobre o sentido do ser

"What does Heidegger mean by "being"? The single most important point to grasp at the outset is that being is not itself something that exists: it is neither one entity among others, nor the totality of entities (das Seiende), nor a property of entities. The difference between being and entities is what Heidegger, soon after writing Being and Time, calls the "ontological difference" (GA24: 22). Since his question concerns being, and since being is not an entity, Heidegger is not primarily interested in the central question of traditional ontology: what is there? Are there forms and universals or only particulars? Does God exist? Is there such a thing as substance or are there only properties? Is the mind physical? Do we have free will? Are we and everything else ultimately will to power? These are metaphysical questions; they are questions about entities, not about being. They are, in Heidegger’s jargon, "ontic" as opposed to "ontological." Moreover, by fixing our attention exclusively on entities, Heidegger believes, such questions tend to eclipse and obscure the question of being. The difference is not just one of generality, for Heidegger also distinguishes the question of being from what he later calls "the fundamental question of metaphysics," namely, why is there something rather than nothing? (GA40: ch. 1) The question of being is not about what there is or even why there is anything, but rather what it is for what there is - whatever it is, and for whatever reason there is any of it - to be.
 
What then is "being"? The closest Heidegger comes to a definition is to say that being is that in virtue of which entities are entities; it is what makes (in a noncausal sense of "makes") entities entities. This [85] should not mislead us into supposing that being is a property of entities. Aristotle and the medieval scholastics knew that "being" does not name a peculiar feature of a kind of entity, or even entities as a whole, since a contrast class is by definition out of the question. What would "entities" lacking being be? They would not be entities at all. As Kant observed in his refutation of the ontological argument for the existence of God, being may be a "logical" (and linguistic) predicate, but it is not a "real predicate" or property. [1] On the surface, the sentence "Dogs exist" looks grammatically the same as "Dogs bark," but the surface grammar is misleading. We know what non-barking dogs are, but what are nonexistent dogs? What would entities be without the putative property of existence? Nothing. And what could actually have such a property? Only entities. Yet the entity-ness of entities is just what possession of the property was supposed to explain.

Platão - os diálogos são mera propaganda de um modo de vida

"Up to now, we have spoken solely of oral dialogue as it must have been practiced within the Academy. We can only imagine what this dialogue must have been like, by means of the examples we find in Plato's written work; and in order to simplify things, we have often quoted them using the phrase "as Plato says." Yet this expression is quite inexact, for Plato, in his written works, never says anything in his own voice. Whereas Xenophanes, Parmenides, Empedocles, the Sophists, and Xenophon had not hesitated to write in the first person, Plato makes fictional characters speak within fictional situations. Only in the Seventh Letter does he allude to his philosophy, and when he does he describes it more as a way of life. Above all, he declares that with regard to the object of his concerns, he has not published any written work, nor will he ever do so, for the knowledge in question cannot under any circumstances be formulated like other bodies of knowledge. Instead, it springs forth within the soul, when one has long been familiar with the activity in which it consists and has devoted one's life to it.
 
We might wonder why Plato wrote dialogues, for, in his view, spoken philosophical discourse is far superior to that which is written. In oral discourse, there is the concrete presence of a living being. There is genuine dialogue, which links two souls together, and an exchange in which, as Plato says, discourse can respond to the questions asked of it and defend itself. Thus, dialogue is personalized: it is addressed to a specific person, and corresponds to his needs and possibilities. Just as, in agriculture, it takes time for a seed to germinate and develop, many conversations are necessary for knowledge to be born in the soul-knowledge which, as we have seen, will be identical to virtue. Dialogue does not transmit ready-made knowledge or information; rather, the interlocutor conquers his knowledge by his own effort. He discovers it by him-self, and thinks for himself. Written discourse, by contrast, cannot respond to questions. It is impersonal, and claims immediately to give a knowledge which is ready-made, but lacks the ethical dimension represented by voluntary assent. There is no real knowledge outside the living dialogue.

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